Žižek – der große Andere

Vorhängeschlösser

An wen richten wir eigentlich einen Facebook-Post? Irgendwie stellen wir uns vielleicht einen prototypischen Leser vor, doch richten wir es auch an eine anonyme Instanz. Manche mögen ihren gesamten Alltag daraufhin abklappern, was sich bei Facebook, Twitter oder anderen sozialen Netzen verwerten lässt. Und wenn die Leute bei Konzerten mit ihren Handykameras dastehen und filmen, für wen tun sie das denn (wenn sie doch eh die Videos kaum noch einmal anschauen)?  Außerdem: wenn man von der Realität seiner Liebe überzeugt ist, warum hat man das Gefühl man müsste ein Vorhängeschloss an irgendwelchen Brücken befestigen? Für wen macht man das eigentlich? Die Antwort für diese Fragen könnte im Lacanschen Begriff des großen Anderen liegen. Wer ist der große Andere?

Der große Andere ist kurz gesagt der erste Adressat für unsere Facebook Posts und derjenige, für den die Leute ihre Vorhängeschlösser an Brückengeländern befestigen.

Der große Andere materialisiert das anonyme Feld der Gesellschaft. Er ist ein impliziter Referenzpunkt für unser Denken, Sprechen und Handeln.

Lacans treffendes wie leider altmodisches Beispiel ist der Brief, der nicht abgeschickt wird (“Der nicht abgeschickte Brief erreicht immer seinen Bestimmungsort.”). In diesem Brief wird eine Botschaft an jemanden geschrieben, die zu wichtig oder schmerzhaft erscheint, um sie mit einem empirischen Empfänger zu konfrontieren. Dennoch wird die Botschaft in Briefform verfasst und der Brief auch meistens aufgehoben. Das zeigt: der eigentliche Adressat war jemand anderes.

Žižeks Beispiel ist das, von einer Frau, die in einer Paartherapie ist, weil ihr Liebesleben eingeschlafen ist. Nun sagte sie, dass sie alle paar Wochen mit ihrem Mann Sex hat, damit sie ihrem Therapeuten sagen kann, dass ihr Liebesleben auf dem Weg der Besserung sei. Hier wirkt der Therapeut als der große Andere: er steht für den Zwang ein erfülltes Sexleben haben zu müssen und er wird quasi mit ins Schlafzimmer geholt. Selbst in dem intimsten Momenten kann der große Andere plötzlich – virtuell – im Raum stehen und einen subtilen Zwang ausüben.

Der große Andere repräsentiert die symbolische Ordnung – die geschriebenen und ungeschriebenen Regeln der Gesellschaft, ihre Vorstellungen, ihre Werte. Doch dieses anonyme gesellschaftliche Feld, das unpersönliche „Man“ (wie in „man macht das halt so“ oder „so etwas tut man nicht“) wird greifbar in Instanzen wie dem Vater, dem Lehrer, dem Priester. Solche Personen stehen sinnbildlich für die Regeln der Gesellschaft. Ein ziemlich einfaches Beispiel dafür ist die Website “kim jong il looking at things”.  Hier wirkt Kim Jong Il als klassischer “großer Andere”, der durch seinen Blick den Dingen erst einen Platz in der symbolischen Ordnung gibt. Erst, wenn Kim Jong Il die Dinge begutachtet hat, haben sie einen richtigen Wert, aber erst dann existieren sie in der symbolischen Ordnung.  Doch im Spätkapitalismus sind es ja nicht mehr allein diese klassischen Instanzen, die uns ein schlechtes Gewissen bereiten. Die Forderungen der Gesellschaft lassen sich für Lacan ja heute zusammenfassen mit dem Gebot geniessen zu müssen. Darunter können so verschiedene Aspekte fallen wie der Zwang etwas aus seinem Leben machen zu müssen, die Forderung ein erfülltes Sexleben zu haben, ein ausgeglichener Mensch zu sein, viel Sport zu machen, viel zu reisen, sich zu bilden, Kultur zu genießen, aufregende Dinge zu erleben, keine Chance zu verpassen und dabei auch auf die Umwelt zu achten. So wären Instanzen, die diese Werte verkörpern heute vielleicht der Therapeut, der coole Freund, der alles das repräsentiert, was man selbst nicht darstellt oder eben Facebook. (Oder – das sollte man nicht vergessen – jener kritische Intellektuelle, der uns die Welt erklärt und nach dessen Perspektive wir nun unser Leben richten können.)

Folglich ist der große Andere die Instanz, für die wir die Dinge machen, die Instanz aus dessen Perspektive wir auf unser Leben schauen.
Der Zwang bei allen möglichen Situationen sein Handy herauszuholen und entweder etwas zu posten oder Bilder zu machen ist nicht einfach ein Makel der Internet-Generation.  Vielmehr zeigt sich darin nur etwas, das wir auch früher schon unbewusst gemacht haben: wir dokumentieren unser Leben, halten es für den großen Anderen fest, lernen es in einer bestimmten Weise zu erzählen.

Der große Andere ist auch ein Medium, das alle unsere Beziehungen strukturiert. Man ist nie einfach mit einem Freund oder einen Partner allein, man ist immer zu dritt. Der große Andere ist dabei und regelt die Interaktion. Ein gutes Beispiel dafür, wie diese gesellschaftliche Instanz immer mitschwingt ist die Frage „Schämst du dich für mich?“. Hier wird in eine Beziehung zwischen Zweien also die Perspektive eines Dritten eingebracht: die Perspektive der symbolischen Ordnung.

Ein ganz anderes Beispiel für den großen Anderen ist die Situation, bei der in einer Gruppe ein offenes, unausgesprochenes Geheimnis geteilt wird. Jeder weiß davon, man weiß, dass die anderen es wissen und dennoch spricht man es nicht aus, um den Schein zu wahren. Hier ist der große Andere die Instanz, die angeblich nichts weiß, der man Ahnungslosigkeit unterstellt. Durch das Aussprechen des Geheimnisses würde man es dem großen Anderen anvertrauen und die Dynamik der Gruppe würde sich ändern und die Gruppe wäre gefährdet. Man denke an Familiengeheimnisse.

Davon zu unterscheiden ist der große Andere als Instanz, dem Glauben unterstellt wird. Der große Andere soll für uns glauben. So ist Žižeks Behauptung zu verstehen, dass wir heute mehr glauben als uns bewusst ist: der Glaube wird entsujektiviert, er wird “outgesourced”. Das ist vielleicht der Punkt von diesen Vorhängeschlössern, die überall hängen. Die Botschaft wäre dann diese: „Natürlich glauben wir nicht an die ewige Liebe. Das wäre naiv. Aber vielleicht kann der große Andere für uns daran glauben.“. Der große Andere glaubt also stellvertretend für uns an die Sachen, die wir selbst als abgeklärte Menschen nicht mehr glauben können.

War das nicht exakt die Haltung, welche die konservative Presse eingenommen hat, als sie das EKD Familienpapier kritisiert haben. In diesem kirchlichen Positionspapier versuchte die EKD ihre Haltung zum Familienleben in einer zunehmend komplizierten gesellschaftlichen Lage zu klären. Der Vorwurf der Kritiker aus manchen Reihen klang ungefähr so: „Natürlich können wir nicht an die intakte, bürgerliche Familie glauben oder sie leben. Natürlich pflegen wir unsere Seitensprünge oder sind längst mehrfach geschieden. Aber wäre es nicht die Aufgabe der Kirche für uns den Schein zu wahren, für uns daran zu glauben?”. In der Logik der konservativen Kritiker soll die Kirche als “der Instanz, der Glauben unterstellt wird” in eine Rolle kommen, die stellvertretend für uns glaubt und damit die Frage von uns fern hält, wie wir eigentlich leben (wollen). (Also die Funktion eines Fetisch haben). Sie soll an unserer Stelle den Glauben aufrecht erhalten, für uns ein Ort sein, an dem eine kleine Kerze brennt, an dem noch etwas Hoffnung glimmt. Ich bin der Überzeugung, dass diese Zuschreibung dankend abgelehnt werden muss und zwar unabhängig davon, ob man die konservative Diagnose überhaupt teilt. Anstatt den schönen Schein zu wahren und die Kämpferin gegen den sogenannten Zeitgeist zu spielen anstatt die Rolle anzunehmen für uns zu denken, glauben und zu entscheiden, sollte es die Kirche machen wie jeder gute Lehrer: er sollte die schwierige Frage an die Klasse zurückgeben: Was meint ihr? Was glaubt ihr? Was lebt ihr?

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6 thoughts on “Žižek – der große Andere

  1. freeek says:

    Arne, klasse. Als ich im Prüfungszeitraum war, hatte ich noch keinen Blog. Aber ich kenne das auch, dass man in dieser Zeit auf einmal voll viel zu schreiben hat! Ich hoffe, du machst noch einige Zeit hier weiter.

  2. Andi G. says:

    So, jetzt bin ich auch mal dazu gekommen, diesen Eintrag zu lesen – und ich mag ihn sehr! Das fasst die Instanz des Großen Anderen sehr gut zusammen und ist nur dort unklar, wo das ganze Konzept unklar ist: der Große Andere ist in meinen Augen eine der Figuren des Poststrukturalismus, die als das Zentrum der Struktur eine Unstrukturiertheit erkennen. Sehr ins Unreine gesprochen: Bei Foucault ist das der Diskurs, bei Derrida die différance und ihr Spiel mit dem logos, und bei Lacan der Große Andere. Dabei muss man bemerken – das ist noch keine Kritik -, dass alle diese Konzepte ein immenses Gewicht auf die Struktur und auf die in ihrem Kern liegende letztliche und machtvolle ‘Unerkennbarkeit der Struktur’ und auf ihre Unverfügbarkeit setzen. Dafür geht all diesen Theorien, was eine sehr alte und vordergründig etwas lame gewordene Feststellung ist, das Subjekt als ‘Akteur der Struktur’ durch die Lappen. Bourdieu umkreist diesen Punkt in seinen “Meditationen” sehr schön: wir werden von der symbolischen Ordnung bis in unsere Körper hinein geprägt, so dass Scham, Erröten, Schüchternheit, Erfolg, Liebe, Stottern, Sprechen, Wohlsein oder Zufriedenheit mit sich selbst eine bestimmte gestörte oder stimmige Relation zum Großen Anderen oder zum Dikurs darstellen. Unsere Körper sind auf die Ordnung hin disponiert. Die symbolische Ordnung wird aber, so Bourdieu, immer vom Subjekt erschaffen und wirkt aufs Intimste auf es zurück, oder ebenso andersrum: der Große Andere ist da und bestimmt das Handeln des Subjekts, das ihn dabei aber immer auch modifiziert. Das ist bei Bourdieu als “doppelte Wahrheit” bezeichnet, von der die Macht der symbolischen Ordnung die eine Wahrheit darstellt.

    Wie gesagt, das ist keine Kritik daran, aber eine Feststellung: dass wir Schlösser an Brücken befestigen, das steht unzweifelhaft für eine seltsame Relation zu einem Großen Anderen, mit dem wir kommunizieren. Damit haben Lacan und Zizek und Du uneingeschränkt recht. Aber es gibt Fragen, die durch diese richtige Feststellung aus dem Blick geraten und deren Untersuchung durch ein solches übermächtiges Konzept sehr viel schwieriger wird: Warum gerade auf Brücken? Gibt es nicht andere ebenso bedeutsame Geländer? Warum tendenziell auf Brücken über Flüssen? Was bedeuten uns diese Brücken? Warum alle auf je derselben Brücke einer Stadt, und warum gerade diese Brücke und nicht die nächste? Warum gerade Vorhängeschlösser? Was passiert mit den Schlüsseln, was mit den Nummern bei Zahlenschlössern? Was sagt die Stadtverwaltung als Große Machtinstanz dazu? Und wie läuft diese Zermonie denn überhaupt ab? – Diesen ethnologischen Detailfragen könnte man allein in diesem Fall noch viele hinzufügen, die alle von immenser Wichtigkeit sind, um unser symbolisches Handeln zu verstehen, und die das Bild viel komplizierter machen. (Und in Bezug auf Facebook oder die Handy-Filmerei auf Konzerten explodieren die Unklarheiten geradezu!) Der Große Andere erklärt scheinbar etwas, das im Grunde sehr verwirrend ist: Die Rückbindung unseres Tuns auf den Großen Anderen lässt uns gewissermaßen nur eine Momentaufnahme verstehen, ein statisches Bild, und nicht, wie es genau entsteht und welche vielfältigen Zusammenhänge darin zusammenspielen. Deswegen halte ich Lacans Großen Anderen für einen Ansatz, der absolut richtig beobachtet und von immenser Evidenz ist, der aber – vielleicht sogar als eine Art versteckter Universalismus – dazu tendiert, Fragestellungen zu überdecken und zu verbieten, die unsere Welt wesentlich komplizierter und spannender machen würden, und der uns glauben lässt, wir wären völlig beherrscht von ihm, wo er doch selbst quasi aus nichts besteht.

    Gruß, Andi

    • Arne says:

      Andi, mal vielen Dank, dass du die Konversation hier schön am Leben erhältst! So macht das ganze auch irgendwie mehr Spaß. Ich denke tatsächlich die große Stärke und zugleich große Schwäche dieses Konzept ist seine unglaubliche Wandelbarkeit: jeder Mensch und jede Institution kann unter bestimmten Umständen in die Position des großen Anderen kommen. Zizek spricht davon, dass man nun keine geschlossene Typologie präsentieren soll, sondern die prinzipielle Offenheit des Konzeptes, was es ganz verdammt schwammig macht. Ob Lacan wirklich als Poststrukturalist kategorisiert werden sollte, ist natürlich fraglich, aber der Vergleich mit dem Begriff des Diskurses und der differance klingt zunächst einleuchtend. Ich würde argumentieren, dass der große Andere das Subjekt sehr stark mit einbezieht. Hier ist Zizeks Bezug auf den Begriff der “Virtualität” des großen Anderen interessant: der große Andere existiert nur insofern Menschen an ihn glauben bzw. durch ihr sprechendes Handeln ihn implizit immer wieder mit erschaffen und – gut dialektisch – das Subjekt existiert nur insofern es in der symbolischen Ordnung, die der große Andere materialisiert repräsentiert wird. (Deshalb spricht Lacan auch immer wieder von Metaphern des Tötens beim Eingang in die symbolische Ordnung, da hier das Individuum seiner unmittelbaren Selbstgewissheit und Lebendigkeit entkleidet wird und zu einer Systemstelle wird). Mich erinnert Zizeks Darstellung sicher nicht nur zufällig an Althussers Anrufung. Der große Andere ist der, der den “ideologischen Staatsapparat” repräsentiert und durch die Anrufung dem Individuum einen Platz in der Ordnung gibt (es subjektiviert) und es gleichzeitig an die Ordnung bindet (es sub-jektiviert). Hier würde ich dann aber gerne Zizeks Gedankenfetzen zum Spätkapitalismus hinzufügen: ist nicht der Spätkapitalismus dadurch gekennzeichnet, dass er eben nicht mehr in der Form, die Althusser beschreibt, sub-jektiviert, also als einen “braven Untertan”, zu einem “guten Staatsbürger” oder einem “fleißigen Arbeiter” anruft, sondern dass er ihm die Würde des Subjektes, das an ein Ziel gebunden ist, geradezu vorenthält und es als Individuum belässt, dass in seinen unmittelbaren Bedürfnissen gefangen bleibt, sich eben nicht bindet und gerade, weil es nichts und niemanden unterworfen zu sein scheint, gerade zum Knecht des Marktes und seiner Angebote wird?
      Und hier stellt sich für mich eine sehr wichtige und naive Anfrage an Zizek, von der ich glaube, dass er sie nur zu einem gewissen Grad überhaupt argumentativ beantworten kann: Was ist eigentlich so übel am großen Anderen? Was ist so schlimm daran, Teil einer Struktur zu sein? Hier gibt er einen guten Freudschen “Verschreiber” ab, als er an einer Stelle sagt: Ausschwitz ist der Ort ohne großen Anderen. Wenn der Mensch sich selbst eine solche Struktur gibt, die ihm dann als eine Fremde gegenübertritt (ist das nicht btw Kants Definition von Autonomie), was soll so schlimm daran sein, gerade wenn diese Struktur doch so wandelbar ist? Hier kommt man glaube an die prä-logische Affirmation Zizeks, die er mit vielen Poststrukturalisten teilt, heran, die sich nur noch tautologisch beantworten lässt: es ist besser ohne großen Anderen, weil es halt besser ist ohne großen Anderen.

  3. Andi G. says:

    “Poststrukturalismus” oder “Strukturalismus” sind nicht viel mehr als journalistische Etiketten, die sehr unterschiedlichen Denkrichtungen angeheftet wurden, die ansonsten nicht viel teilen.
    Der Große Andere als virtuell vorhanden und potenziell auffindbar in jedem Gegenstand, jeder Geste und jedem Wort, das heißt im Grunde, dass er ein Signifikat ist, das unvermittelt hinter jedem Signifikanten in Erscheinung treten kann. Das ist eine Annahme, die zweierlei erkennen lässt: zuerst ihre Herkunft aus der Psychoanalyse, der ja nicht zu Unrecht nachgesagt wird, dass sie bis zum Überdruss überall einen Phallus oder eine ödipale Motivation finden kann. Die zweite Grundlage dieses Gedanken ist aber tatsächlich genuin strukturalistisch, nämlich eben in dieser Signifikant-Signifikat-Relation: Wenn der Brief tatsächlich immer seinen eigentlichen Empfänger erreicht, bedeutet das, dass eine Kommunikationsordnung angenommen wird, aus der menschliche Teilnehmer ausgeschlossen sind, oder in der sie wenigstens nicht mehr gebraucht werden, wo sie bei Freud immer Ziel der Argumentation waren. Wenn es gar nicht nötig ist, den Brief abzuschicken, ist es auch nicht nötig, ihn zu schreiben, dann kommunizieren die Zeichen immer schon von selbst miteinander, und zwar in einer für uns unverständlichen Weise. Der “Geist”, würde man in einer vorschnell scheinenden Theologisierung sagen, äußerst sich dann “mit unaussprechlichen Seufzern” vor sich selbst. – Und tatsächlich ist das bei Lacan im Grunde ein mystisches Programm. Die ganz banale, alltägliche und vieldeutige Praxis des Menschen und der Sprache wird zu Gunsten einer mystischen Denkweise der leeren, unverfügbar bedeutenden Signifikanten und zirkulierenden Zeichen aus dem Diskurs ausgeschlossen. Die Struktur herrscht dann absolut, und wir können nichts mehr tun oder sagen, das nicht sofort von einer wabernden Zeichenmasse usurpiert würde. Und von diesem Punkt aus, an dem im Großen Anderen die unverfügbare Herrschaft der Signifikanten beginnt, ist es natürlich klar, dass es “besser ist ohne den Großen Anderen.” Und genau da würde ich mit meinem Punkt einhaken wollen: das Gewicht wird zu stark auf dieses machtvolle Zeichengewimmel gelegt, und es wird dagegen abgewertet, dass wir es sind, die gleichzeitig diese Zeichen produzieren, und mit diesen Zeichen sogar ihre Abschaffung fordern.

    Das geht alles aus Überlegungen zu einer Interpretation hervor, die ich grade zu Poes “Entwendetem Brief” schreibe, aus dem Lacan ja seinen Gedanken des Briefes entwickelt hat, der noch stets ankommt, auch wenn er nicht einfach zugestellt, sondern gestohlen, wieder gestohlen, verkauft und verschenkt wird. Und ich sage: er wird aber eben gestohlen und nochmal gestohlen, sonst kommt er nicht an! Er bewegt sich nicht selbst, der Große Andere tut nichts selbst, sondern wird von uns in die Sprache eingebracht und bewegt. Täte er es selbst, wäre er also selbst zu Handlungen in der Lage, wäre er nichts anderes als Gott, ganz nach dem von Blumenberg Nietzsche zugeschriebenen Motto, dass dann mythisches Denken beginnt, wenn “Geschehen als Tun” aufgefasst wird. Sobald ein Akteur hinter einem Geschehen vermutet wird, ist es mythisch, oder, wenn es ein einziger Akteur ist, mystisch. Und an dieser Kante des Kippens in Mythologie sehe ich Lacan öfter mal stehen – oder auch schon einen kleinen Schritt darüber hinaus.

  4. Andi G. says:

    Noch eine kurze Präzisierung zum ‘Mystischen’ und ‘Mythischen’: Mythisch ist, da stimme ich Blumenbergs Formel zu, “Geschehen als Tun” aufzufassen. Mystisch, ist es, den virtuell Tuenden als Einzelnen zu verstehen und sich von ihm vereinnahmen zu lassen, sich an sein Tun zu verlieren und als Subjekt auszuscheiden, aufzugehen, und etwas Hegelianisch ‘aufgehoben zu sein’. Im Mythischen ist man immer als derjenige präsent, der das Geschehen wahrnimmt und interpretiert.

  5. arnachie says:

    Lieber Andi,

    Siehst du, jetzt müssen wir erst einmal klären worüber wir reden. Reden wir über Zizek oder über Lacan (und ich sehe doch durchaus immer größere Unterschiede)? Und wenn wir über Lacan reden, was schlecht wäre, weil ich hier auf Gedeih und Verderb von Zizeks Aussagen abhängig bin, über welchen Lacan?
    Es gibt augenscheinlich so etwas wie eine strukturalistische Phase bei Lacan und da würde ich deiner Kritik völlig zustimmen. Und ja: von einem gewissen Mystizismus kann man da schon reden. Vor allem wenn man nachts in den Wald geht und irgendwelche Rituale vollzieht (-> Geheimgesellschaft Acéphal). Zizek spricht in Anschluss an Miller von verschiedenen Phasen von Lacans Denken, in denen sich die Begriffe seines Denkens stillschweigend verschieben. Durchexerziert hat das Zizek mal in „Die Gnadenlose Liebe“ (S. 77 – 79) anhand des Begriffs des Großen Anderen in Bezug auf die Jouissance (diesen Begriff darf man nicht vergessen, da er zweifelsohne nicht eigentlich zur übermächtigen Struktur gehört). Zizek versucht auch deutlich zu machen, wie die verschiedenen Phasen von Lacans Denken auf historische Brüche reagieren.
    Beim strukturalistischen Lacan wird die quasi-transzendentale Rolle des Großen Anderen als eine Art Übermacht der symbolischen Ordnung gefasst, die immer schon alle möglichen Koordinaten des Lebens festlegt. Jouissance wird als falsche imaginäre Fülle verstanden. Dies bezeichnet Zizek als den konservativen gaullistischen Lacan, „der den Verfall der authentischen symbolischen Autorität beklagt.“
    Im Zuge von ersten Rissen in der Nachkriegsgesellschaft verschiebt sich die Bedeutung der jouissance hin zum „unmöglichen Realen“. Hier findet Lacan seine Faszination für die Geste der heroisch-suizidalen Übertretung des symbolischen Gesetzes, das das Individuum aus der Gemeinschaft ausgrenzt (Antigone).
    Seminar XVII ist die Antwort auf die Ereignisse von 68. Hier untersucht eben Lacan nicht mehr die apriorische symbolische Ordnung, sondern Figuren des Übergangs von einem Diskurs zum nächsten (vom Diskurs des Herren zum Diskurs der Universität). Er zeigt hier – und das klingt sehr nach Foucault – wie in dieser Atmosphäre der Freiheit neue Formen der Beherrschung entstehen.
    Seminar XX handelt von der libidinösen Ökonomie der postmodernen Konsumgesellschaft, in der sich alle Formen des stabilen Zusammenlebens auflösen und die jouissance zu einem idiotischen, masturbatorischen Nicht-Verhältnis führt.

    Zizek selbst spricht hier unzweideutig von einer dialektischen Struktur, die er an Eschers sich zeichnenden Händen fest macht: der große Andere existiert nur solange, wie das Subjekt ihn produziert, allerdings verflüchtigt sich mit der Auflösung des große Anderen auch die symbolische Substanz des Subjekts. Was ich damit sagen will: für Zizek ist es dann eben nicht egal, ob der Brief überhaupt geschrieben wird. Das Subjekt ist ihm kein Epiphänomen des Diskurses oder der Zeichen. Er gesteht dem Subjekt eine sehr große Freiheit zu, bei der das Subjekt sogar verantwortlich für sein Unbewusstes ist.

    Um noch einmal eine Stufe zurückzugehen: bevor man mit dem Strukturalismus etc. kommt: das, was der große Andere repräsentiert ist ja nichts anderes als Heideggers „Man“. Ich zitier mal die altbekannten Passagen aus Sein und Zeit:
    „In dieser Unauffälligkeit und Nichtfeststellbarkeit entfaltet das Man seine eigentliche Diktatur. Wir genießen und vergnügen uns, wie man genießt; wir lesen, sehen und urteilen über Literatur und Kunst, wie man sieht und urteilt; wir ziehen uns aber auch vom »großen Haufen« zurück, wie man sich zurückzieht; wir finden »empörend«, was man empörend findet.“.
    So jetzt bleibt eigentlich eine große Frage: Was ist eigentlich gewonnen damit, dass man aus diesem anonymen Feld den großen Anderen als Materialisierung des anonymen „Man“ postuliert? Warum braucht man diese Materialisierung?
    Weitergefragt: Steckt hinter der Forderung nach der Erkenntnis der Nichtexistenz des großen Anderen (also in Lacanesisch: das durchgestrichene A) nicht dann doch wieder die Forderung nach dem Ergreifen seiner „Eigentlichkeit“? Also doch wieder das alte Topos von der Suche nach der Freiheit und Authentizität des Subjekts jenseits der Zumutungen und Forderungen „der Gesellschaft“? Ich habe ja fest den Eindruck, dass dieses Narrativ gerade den besonders kritischen Denkern wie Foucault und eben vielleicht auch Lacan sozusagen prädiskursiv zugrunde liegt.

    Lass mich zum Schluss noch etwas zum Poststrukturalismus sagen. Hier fand ich eine wirklich einleuchtend klingende, kleine Mikroerkenntnis (und letztlich lebt auch dieses Buch mehr von den verblüffenden und bisweilen genialen Einzelbeobachtungen als von den großen Linien) zum Begriff des Poststruktrualismus. Zizek vergleicht das, was mit den französischen Denkern passiert ist, als der amerikanische Blick auf sie traf mit dem, was mit den amerikanischen Filmen der 30er, 40er passierte, als der französische Blick auf sie traf. Die Franzosen betrachteten mit ihren existentialistische gefärbten Blick diese eigentlich zunächst im Geiste des amerikanischen Individualismus geschriebenen zynischen Antihelden und schrieben ihnen unter dem Begriff Film Noir eine tragische Tiefe zu, die sie zunächst gar nicht hatten. Aber das Label an sich wirkte sofort auf die Sache selbst zurück. Ähnlich mit dem „post-structuralist deconstructionism“, bei dem erst durch die amerikanische Rezeption (alle wichtigen Denker hatten ja ein Großteil ihres Publikums in den USA) aus vereinzelten Denkern so etwas wie kulturkritische „Radikale“ wurde, die man mit diesem Label beschreibt. Und auch hier wirkt das Label auf die Sache selbst zurück (Vgl. Less than Nothing S.210).

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